Rıza Şehri ve El-Ahsa

✍️Mustafa Nuri Argunşah

Alevi-Bektaşi düşüncesinde karşımıza çıkan Rıza Şehri anlatısı, yalnızca ideal bir toplum tasviri olarak okunabilecek sıradan bir menkıbe değildir. Anlatıda ekonomik ilişkilerin, toplumsal dayanışmanın, yönetim anlayışının ve bireyler arasındaki ilişkilerin nasıl düzenlenmesi gerektiğine ilişkin oldukça kapsamlı bir tasavvurla karşılaşırız. Bu şehirde insanlar birbirleriyle çıkar ilişkileri üzerinden değil, rızalık ve karşılıklı sorumluluk anlayışıyla ilişki kurarlar. Kimsenin aç kalmadığı, ihtiyaçların toplumsal dayanışmayla karşılandığı, zenginliğin belirli kişilerin elinde birikmediği, insanların birbirlerinin hakkını gözettiği bir düzen anlatılır.

Yönetim de tek bir kişinin iradesine bırakılmaz; topluluğun ileri gelenleri ve görevlileri aracılığıyla ortak bir karar mekanizması işletilir. Burada dikkat çekici olan, Rıza Şehri’nin yalnızca ahlaki bir öğüt sunmamasıdır. Anlatı, ekonomik ve toplumsal hayatın nasıl örgütlenebileceğine ilişkin somut ayrıntılar da içerir. Bu nedenle onu yalnızca dinî veya tasavvufî bir sembol olarak değerlendirmek yeterli değildir.

Aynı zamanda belirli bir toplumsal düzen arayışının edebî ve düşünsel ifadesi olarak ele almalıyız. Bizim araştırmamızın çıkış noktası da budur: Rıza Şehri’nde anlatılan bu toplumsal düzen, yalnızca soyut bir ideal midir, yoksa geçmişte benzer uygulamaların hayata geçirildiği tarihsel topluluklarla düşünsel bir ilişkisi bulunabilir mi? Bu soruyu araştırırken karşımıza çıkan en dikkat çekici örneklerden biri, 10. ve 11. yüzyıllarda Bahreyn ve el-Ahsa bölgesinde etkili olan Karmatî yönetimidir.

Rıza Şehri Anlatısının Yazılı Geçmişi ve Sözlü Hafıza Meselesi

Rıza Şehri anlatısının tarihini araştırırken öncelikle elimizdeki yazılı kaynakların durumunu değerlendirmemiz gerekiyor. Anlatının Buyruk yayınlarında tespit edilebilen ilk görünümü, Fuat Bozkurt’un 1982 yılında yayımladığı İmam Cafer-i Sadık Buyruğu çalışmasıdır. Bozkurt, anlatıyı Malatya’daki bir aileden aldığını belirtmiş, ancak bu aktarımın dayandığı özgün yazmayı ortaya koymamıştır. Haşim Kutlu da farklı Buyruk nüshalarını karşılaştırdığı değerlendirmesinde, Rıza Şehri anlatısının eski yazmalarda yaygın biçimde bulunmadığına dikkat çekmektedir.

Buradan hareketle iki ayrı meseleyi birbirinden ayırmalıyız. Birincisi, anlatının bugün için tespit edilebilen yazılı kaynak geçmişidir. İkincisi ise yazıya geçirilmeden önceki sözlü dolaşımıdır. 1982 yılı, anlatının ortaya çıktığı tarih olarak kabul edilemez. Bu tarih, şimdilik elimizdeki yayınlar üzerinden tespit edebildiğimiz ilk yazılı görünümüdür.

Dolayısıyla iki ihtimali açık tutmalıyız: Anlatı daha eski bir sözlü geleneğe dayanıyor ve 1982 yılında yazıya geçirilmiş olabilir. Diğer ihtimal ise 1982 sonrasında yayımlanan metnin hızla sözlü dolaşıma girmiş olmasıdır. Bu ayrımı korumamız önemli. Çünkü Rıza Şehri’nin tarihini belirlerken yalnızca anlatının içeriğine değil, yazılı ve sözlü aktarım zincirine de bakmamız gerekiyor.

3.Rıza Şehri anlatısıyla birlikte değerlendirmemiz gereken bir başka metin, Kul Himmet’e atfedilen Dün Gece Seyrimde Bir Şâra Vardım adlı nefesidir.Şiirde doğrudan Rıza Şehri adı geçmez. Bunun yerine “erenler şarı” ve “gönül pazarı” ifadeleri kullanılır. Ancak tasvir edilen toplumsal ve manevi ortam, Rıza Şehri anlatısıyla önemli benzerlikler taşır. Şiirde insanların birbirleriyle kurdukları ilişkiler, alışveriş ve paylaşım, canların birbirine katılması, kurbanların ve gönül bağının öne çıkması gibi unsurlar dikkat çeker.

Özellikle şu dizeler üzerinde durmaya değer: Pazarında gül alırlar, satarlar Koklaşuban canı cana katarlar Gerçekleri bir kıl ile yederler Müminlere hulle donu biçilir Şiirin sonunda Kul Himmet’e atfedilen şu ifadeler yer alır: Bu şar Kul Himmet’im erenler şarı Bu şarda satarlar, erenler varı Bu şarın adı var: gönül pazarı Engürler ezilir, meyler içilir. Buradaki pazar, yalnızca ekonomik alışverişin yapıldığı bir yer olarak okunmamalıdır. Gönül, sevgi, paylaşım ve manevi değerlerin alışverişin merkezine yerleştirildiği sembolik bir toplumsal alan da söz konusudur. Ancak önemli bir kaynak tenkidi ayrıntısını korumalıyız: Şiirin Kul Himmet’e atfedilmesi geleneksel olmakla birlikte, elimizde onu kesin biçimde 16. yüzyıla tarihlendirebileceğimiz bir yazma nüsha bulunmamaktadır.

Dolayısıyla şiiri erken dönemden kalma kesin tarihli bir belge gibi sunamayız. Buna rağmen Rıza Şehri anlatısıyla birlikte değerlendirilmesi, Alevi şiir geleneğindeki ideal topluluk düşüncesini anlamak bakımından önemlidir.

4. KarmatîLer: İsmailî Hareketten El-Ahsa’daki Toplumsal Düzenin Kuruluşuna

Rıza Şehri ile el-Ahsa arasında kurduğumuz karşılaştırmayı anlayabilmek için öncelikle Karmatîlerin kim olduğunu ve hangi tarihsel koşullarda ortaya çıktıklarını açıklamamız gerekiyor. Karmatîler, 9. yüzyılın ikinci yarısında İsmailî hareketin içinden doğan, zamanla bağımsız bir dinî ve siyasi örgütlenme geliştiren topluluklardı. İsmailî hareket, imamet ve dinî otorite konularında Abbâsî yönetiminin hâkim anlayışından ayrılan bir düşünce çevresiydi. Karmatîler de bu hareketin içinden gelişmiş, ancak zamanla Fatımî İsmailîliği ile imamet ve siyasi otorite konularında ayrışmışlardı.

Özellikle Irak’ın güneyi, Bahreyn ve el-Ahsa bölgesinde etkili oldular. 10. yüzyılda el-Ahsa merkezli güçlü bir siyasi yapı kurdular. Bu yapı, yalnızca dinî bir hareket olarak değil, kendi yönetim kurumları ve toplumsal uygulamaları bulunan tarihsel bir devlet deneyimi olarak da önem taşır. Karmatî tarihinin en çok bilinen olaylarından biri, 930 yılında Mekke’ye düzenledikleri saldırıdır. Ebu Tahir el-Cennâbî önderliğindeki Karmatî kuvvetleri hac mevsiminde Mekke’ye girerek çok sayıda hacıyı öldürdü, Kâbe’nin kutsal eşyalarını yağmaladı ve Hacerü’l-Esved’i yerinden sökerek el-Ahsa’ya götürdü.

Kutsal taş yaklaşık yirmi iki yıl Karmatîlerin elinde kaldı ve 951 yılında Mekke’ye geri verildi. Bu olay, Karmatîlerin dönemin İslam dünyasının siyasi ve dinî otoritesiyle yaşadığı çatışmanın en çarpıcı örneklerinden biridir. Ancak Karmatî tarihini yalnızca bu olay üzerinden değerlendirmek eksik olur. Onların el-Ahsa’da oluşturdukları siyasi ve toplumsal düzen, tarihsel açıdan ayrıca incelenmelidir.

Çünkü Karmatîler, dinî ve siyasi mücadelelerinin yanında ekonomik ve toplumsal hayatı düzenleyen uygulamalar da geliştirmişlerdi. Özellikle el-Ahsa’daki yönetimlerinde toplumsal refah, ihtiyaç sahiplerinin korunması ve ekonomik kaynakların daha geniş bir topluluğun yararına kullanılması önemli bir yer tutuyordu. Burada bir ayrıntının altını çizmeliyiz: Karmatî hareketinin başlangıcından itibaren değişmez ve ayrıntılı bir toplumsal eşitlik programına sahip olduğunu söyleyemeyiz. Hareketin ilk dönemindeki bazı ortak mülkiyet deneyleri uzun ömürlü olmamıştır.

Buna karşılık el-Ahsa’daki Karmatî yönetiminde toplumsal refah ve paylaşım ilkelerinin önemli bir yer tuttuğu tarihsel kaynaklardan anlaşılmaktadır.

5. Nasır-I Hüsrev’in El-Ahsa Gözlemleri:

El-Ahsa’daki toplumsal düzen hakkında en önemli bilgilerimizden biri, 11. yüzyılın önemli İsmailî düşünürlerinden Nasır-ı Hüsrev’in anlatımlarından gelmektedir. 1004 yılında Horasan’da doğan Nasır-ı Hüsrev; filozof, şair, gezgin ve İsmailî düşüncenin önemli temsilcilerinden biridir. Fatımî İsmailîliği içinde yetişmiş, dinî ve felsefi çalışmalarını bu düşünce geleneği içerisinde sürdürmüştür. Eserlerinde tasavvufî ve irfanî unsurlar da belirgindir. Ölümünden sonraki yüzyıllarda bazı çevrelerde Sufi bir veli olarak da benimsenmiştir.

Nasır-ı Hüsrev 1051 yılında el-Ahsa’ya gitmiş ve burada yaklaşık dokuz ay kalmıştır. Sefernâme adlı eserinde bölgedeki toplumsal ve ekonomik uygulamalara ilişkin gözlemlerini aktarmıştır. Onun anlatımından anladığımıza göre el-Ahsa’da: Halktan vergi alınmıyordu. İhtiyaç duyanlara devlet tarafından faizsiz kredi verilebiliyordu.

Yeni bir iş kurmak isteyen zanaatkârlara sermaye ve gerekli araçlar sağlanıyordu. Değirmen gibi bazı temel hizmetlerden ücretsiz yararlanılabiliyordu. Kamuya ait yapıların ve bazı hizmetlerin onarımı yönetim tarafından karşılanıyordu. Bu uygulamalar, el-Ahsa’daki yönetimin ekonomik hayatı yalnızca bireysel kazanç ve özel mülkiyet ilişkilerine bırakmadığını gösteriyor.

Toplumun ihtiyaçlarını karşılamak, üretimi desteklemek ve ekonomik güçlük yaşayan kişileri korumak yönetimin sorumlulukları arasında bulunuyordu. Nasır-ı Hüsrev ayrıca el-Ahsa’daki yönetim yapısına ilişkin bilgiler de verir. Yönetimde Cennâbî ailesinden altı yönetici ve İbn Sünbür ailesinden altı vezirin bulunduğunu aktarır. Bu yapı, Rıza Şehri anlatısında karşılaştığımız ulular meclisiyle ortak karar alma ve yönetimin birden fazla kişi arasında paylaşılması bakımından karşılaştırılabilir.

Burada önemli bir sınırlamayı da unutmamalıyız. El-Ahsa, kusursuz bir eşitlik toplumu değildi. Nasır-ı Hüsrev’in yaklaşık 30.000 köleden söz etmesi, bu düzenin kendi dönemi içinde önemli toplumsal destek mekanizmaları geliştirmiş olsa da kölelik gibi ağır eşitsizlikleri ortadan kaldırmadığını gösteriyor. Dolayısıyla el-Ahsa’yı ideal bir toplum olarak değil, döneminin koşulları içinde dikkat çekici toplumsal ve ekonomik uygulamalar geliştirmiş tarihsel bir yönetim deneyimi olarak değerlendirmeliyiz.

6. Rıza Şehri Ile El-Ahsa Arasındaki Ortaklıklar:

Şimdi iki anlatıyı yan yana getirdiğimizde bazı dikkat çekici benzerlikler ortaya çıkıyor. Ekonomik hayatın toplumsal ihtiyaçlara göre düzenlenmesi: Rıza Şehri’nde bireysel zenginleşme ve çıkar ilişkileri belirleyici değildir. Ekonomik faaliyetler topluluğun ihtiyaçları ve insanların birbirlerine karşı sorumlulukları çerçevesinde ele alınır. ElAhsa’da ise faizsiz kredi, zanaatkâra sermaye ve araç desteği, ücretsiz hizmetler ve vergi alınmaması gibi uygulamalarla ekonomik hayatın toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda düzenlendiği görülür.

İhtiyaç sahiplerinin korunması: Rıza Şehri’nde kimsenin aç ve açıkta kalmaması, topluluğun ortak sorumluluğudur. El-Ahsa’da da ihtiyaç sahiplerine destek verilmesi, üretime katılmak isteyen kişilerin önünün açılması ve bazı temel hizmetlerin ücretsiz sunulması bu anlayışla karşılaştırılabilir. Yönetimde ortak karar anlayışı: Rıza Şehri’nde uluların ve görevlilerin oluşturduğu bir yönetim düzeni anlatılır. El-Ahsa’da ise yönetimin farklı aile ve görevliler arasında paylaşıldığı bir meclis yapısı bulunmaktadır.

Kurumlar aynı olmasa da yönetimin tek bir kişinin iradesine indirgenmemesi bakımından benzerlik dikkat çekicidir. Üretimin ve emeğin desteklenmesi: Rıza Şehri anlatısında insanların toplumsal hayata katılması ve ihtiyaçlarının karşılanması önemlidir. El-Ahsa’da yeni zanaatkârlara sermaye ve araç sağlanması, emeğin ve üretimin yönetim tarafından desteklendiğini gösterir. Paylaşım ve dayanışma: Her iki anlatıda da toplumun ayakta kalmasını sağlayan temel unsur, bireysel çıkarların sınırsız biçimde büyütülmesi değil, insanların birbirlerine karşı sorumluluk duymasıdır.

Bununla birlikte iki düzen arasında önemli bir fark vardır. Rıza Şehri anlatısında para ve çıkar ilişkileri çok daha köklü biçimde ortadan kaldırılmış veya etkisizleştirilmiş görünür. El-Ahsa’da ise para tamamen kaldırılmamış, ekonomik faaliyetler sürdürülmüş, ancak yönetim bu faaliyetleri toplumsal destek mekanizmalarıyla düzenlemiştir. Bu nedenle iki toplumsal düzeni birbirinin aynısı olarak tanımlayamayız.

Fakat ekonomik paylaşım, dayanışma ve ortak sorumluluk ilkeleri bakımından aralarında güçlü bir benzerlik bulunduğunu söyleyebiliriz.

7. Yabancı Sofu: Nasır-I Hüsrev Ile Olası Bağlantı

Rıza Şehri anlatısında üzerinde ayrıca durmamız gereken bir unsur, şehre dışarıdan gelen “yabancı sofu” figürüdür. Burada kelimenin tarihsel anlamını doğru değerlendirmemiz gerekiyor. Sufi ve sofu, özünde aynı kelimenin halk dilinde farklılaşmış biçimleridir. Zaman içerisinde sofu kelimesi, özellikle halk şiirinde ve Alevi-Bektaşi ozanlarının deyişlerinde eleştirel, kimi zaman küçümseyici bir anlam kazanmıştır.

Ancak bu sonradan oluşan anlamı geçmişe taşıyarak anlatıdaki kişiyi dinci, gerici veya bağnaz bir tip olarak yorumlamak doğru değildir. Anlatının bağlamı dikkate alındığında, buradaki yabancı sofunun tasavvufî anlamda bir arayış içinde olan, başka bir inanç ve düşünce çevresinden gelen kişi olması yüksek olasılıktır.Bu noktada Nasır-ı Hüsrev üzerinde durmamız gerekiyor. Nasır-ı Hüsrev’in İsmailî kimliği, tasavvufî ve irfanî düşünceyle ilişkisi, el-Ahsa’ya yaptığı ziyaret ve burada gözlemlediği toplumsal düzen, Rıza Şehri anlatısındaki yabancı sofu figürüyle karşılaştırmamızı anlamlı kılıyor. Burada özellikle bir ayrıntı önemlidir: Nasır-ı Hüsrev, el-Ahsa’ya bütünüyle yabancı bir inanç dünyasının temsilcisi olarak gitmemiştir.

Kendisi Fatımî İsmailî çevresine mensuptur. El-Ahsa Karmatîleri de İsmailî hareketin içinden doğmuşlardı. İki çevre arasında imamet ve siyasi otorite konularında ayrılıklar bulunmakla birlikte ortak bir düşünsel geçmiş söz konusudur. Dolayısıyla Nasır-ı Hüsrev’in el-Ahsa’daki Karmatî düzenini gözlemlemesi, birbirinden tamamen uzak iki inanç dünyasının karşılaşması olarak değerlendirilmemelidir.

Rıza Şehri’ne gelen yabancı sofunun da başka bir düşünsel çevreden gelen, ancak anlatılan toplumsal düzeni anlayabilecek ve onunla ilişki kurabilecek bir kişi olarak sunulması dikkat çekicidir. Bir başka ortaklık da yabancı sofunun toplumsal hayata katılması ve kendisine iş verilmesi meselesidir. Bu ayrıntıyı el-Ahsa’da yabancı veya yeni gelen zanaatkârlara sermaye ve araç desteği sağlanmasıyla karşılaştırabiliriz. Her iki anlatıda da dışarıdan gelen kişinin yalnızca misafir olarak tutulması değil, toplumsal hayatın bir parçası hâline gelmesi söz konusudur.

Elbette Rıza Şehri’ndeki yabancı sofunun doğrudan Nasır-ı Hüsrev olduğunu kanıtlayan bir belgeye sahip değiliz. Ancak kelimenin tarihsel anlamı, Nasır-ı Hüsrev’in düşünsel kimliği ve el-Ahsa deneyimi birlikte değerlendirildiğinde bu karşılaştırma yalnızca yüzeysel bir benzerliğe dayanmamaktadır. Bu nedenle yabancı sofu figürünü, Nasır-ı Hüsrev’in şahsında somutlaşan 11. yüzyıl İsmailî-İrfanî çevreyle ilişkilendirerek araştırmak anlamlıdır. Bu, kesin bir özdeşleştirme değil, tarihsel dayanakları bulunan bir ihtimaldir.

8. El-Ahsa’dan Anadolu’ya Düşünsel Aktarım Mümkün Mü?

Buraya kadar ortaya koyduğumuz benzerlikler bizi daha geniş bir soruya götürüyor: ElAhsa’da görülen toplumsal ve düşünsel anlayışların Anadolu’daki heterodoks çevrelere ulaşmış olması mümkün müdür? Bu soruya cevap verebilmek için Anadolu’nun dinî ve düşünsel tarihini yalnızca Orta Asya ve Horasan üzerinden açıklayan yaklaşımların sınırlarını da değerlendirmeliyiz. 11. yüzyıldan itibaren Irak, Kuzey Suriye, İran ve Anadolu arasında farklı dinî toplulukların, dervişlerin, şeyhlerin ve göç hareketlerinin oluşturduğu geniş bir dolaşım ağı bulunuyordu. Bu ağlar yalnızca Sünni tasavvuf çevrelerini değil, Şii, İsmailî ve farklı heterodoks toplulukları da kapsıyordu. Anadolu’daki Vefâî çevreleri bu bakımdan önemlidir.

Ebü’l-Vefâ el-Bağdâdî’nin 1107 yılında ölümünden sonra Vefâîlik, Irak ve Suriye çevresinde halifeleri ve takipçileri aracılığıyla yayılmıştır. Dede Garkın ve onun halifesi olarak kabul edilen Baba İlyas, bu geleneğin Anadolu’daki tarihsel izlerini değerlendirmemiz bakımından öne çıkan isimlerdir. Vefâîliğin Anadolu’daki varlığına ilişkin kayıtlar, özellikle Güneydoğu Anadolu ve çevresinde dikkat çekicidir. Dede Garkın’a nispet edilen zaviyelerin Göksun, Hısnımansur, Malatya ve Mardin gibi bölgelerde bulunması, Vefâî çevrelerin Anadolu’daki yayılımını göstermektedir.

Zahide Ay’ın 2016 tarihli çalışması, Vefâîliğin Irak ve Suriye’deki heterodoks çevrelerle ilişkisi üzerinden Anadolu’ya muhtemel İsmailî etkilerin taşınmış olabileceğini tartışmaktadır. Bu çalışmada Baba İlyas’ın düşünce dünyasında İsmailî etkilerin bulunabileceği ileri sürülür. Ahmet Yaşar Ocak da Baba İlyas’ın fikirlerinin kısmen İsmailî tesirler taşımasının kuvvetle muhtemel olduğunu belirtir. 12. yüzyıl ve sonrasında Kuzey Suriye’de Nizârî İsmailî örgütlenmelerin varlığı da bu bölgesel hareketliliğin bir başka göstergesidir. Halep’te 12. yüzyılın başlarında Nizârî çevrelerin örgütlenmesi, Suriye’deki farklı Şii ve heterodoks toplulukların aynı siyasi ve toplumsal ortamda bulunabildiğini gösterir. 1220–1221 yıllarında Anadolu Selçuklu Sultanı I.

Alâeddin Keykubad ile Alamut’taki Nizârî yönetim arasında gerçekleşen diplomatik temaslar da Anadolu ile İsmailî siyasi çevreler arasındaki ilişkinin yalnızca varsayımdan ibaret olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak bu temasların Anadolu’daki Vefâî veya Babaî topluluklarla doğrudan bir bağlantı kurduğunu söyleyemeyiz. Bütün bunlar, Anadolu’nun dinî ve düşünsel tarihini yalnızca Orta Asya’dan gelen etkilerle açıklamanın yetersiz kalabileceğini düşündürüyor. Irak, Kuzey Suriye, Mezopotamya ve İran arasındaki hareketlilik de araştırmamızın önemli bir parçası olmalıdır.

El-Ahsa’daki Karmatî düzenin Anadolu’ya doğrudan taşındığını gösteren bir belge henüz bulunmuş değildir. Karmatî yönetiminin 11. yüzyılın sonlarına doğru ortadan kalkmasıyla 13. yüzyıldaki Babaî hareketi arasında da önemli bir zaman aralığı vardır. Bu nedenle doğrudan bir aktarım zinciri kurmak mümkün değildir. Buna rağmen bölgesel düşünsel dolaşım ihtimalini dışlamak için de yeterli gerekçemiz bulunmamaktadır.

9. Rıza Şehri Anlatısının Tarihsel Katmanları ve Zaman Sorunu

Rıza Şehri anlatısında yalnızca toplumsal düzenin içeriğine değil, anlatının kendi zaman anlayışına da bakmalıyız. Anlatının bazı bölümlerinde insanların yıllarca uğraştıklarından, büyük mücadeleler ve savaşlar yaşadıklarından söz edilmesi, şehrin bir anda ortaya çıkmış kusursuz bir yer olmadığını düşündürür. Burada tarihsel deneyimlerden geçerek oluşmuş bir toplum tasavvuru vardır. Buna karşılık anlatının başka bölümlerinde karşımıza çıkan bazı ayrıntılar, farklı dönemlere ait toplumsal ve kültürel katmanların bir araya gelmiş olabileceğini düşündürmektedir.

Örneğin “dünyalı” ifadesi, anlatının dilsel geçmişi açısından incelenmeye değerdir. Benzer biçimde haftalık eş seçimi veya aile ve toplumsal ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin bazı uygulamalar, anlatının tek bir tarihsel dönemde oluşmadığı ihtimalini gündeme getirir. Burada bir başka önemli gerilim de rızalık anlayışı ile yabancı sofunun şehirden ayrılması veya şehirde kalamaması meselesidir. Rıza Şehri’nin temel ilkesi, insanların birbirlerinin haklarına saygı göstermesi ve ortak yaşamın rızalık temelinde sürdürülmesidir.

Bu durumda dışarıdan gelen bir kişinin şehre uyum sağlayamaması veya şehirden çıkarılması, anlatının kendi ilkeleri bakımından ayrıca değerlendirilmelidir. Bu tür ayrıntılar, anlatının farklı tarihsel dönemlerde yeniden biçimlendirilmiş olabileceğini düşündürür. Eski bir toplumsal ideal, sonraki dönemlerin ihtiyaçları ve değerleriyle yeniden anlatılmış olabilir. Dolayısıyla Rıza Şehri’ni tek bir tarihte ve tek bir kişi tarafından oluşturulmuş değişmez bir metin gibi değerlendirmek yerine, farklı dönemlerin düşünsel ve kültürel izlerini taşıyabilecek katmanlı bir anlatı olarak ele almak daha doğru olacaktır.

Bu yaklaşım, anlatının tarihsel değerini azaltmaz. Aksine, onun hangi toplumsal deneyimlerin ve düşünsel arayışların ürünü olabileceğini daha geniş bir çerçevede araştırmamıza imkân verir.

10. Sonuç: Bir Tesadüften Daha Fazlası

Rıza Şehri ile el-Ahsa’daki Karmatî toplumsal düzeni arasında yaptığımız karşılaştırma, iki ayrı tarihsel ve düşünsel dünyanın bazı temel konularda birbirine yaklaştığını göstermektedir. Her iki örnekte de toplumsal dayanışma, ekonomik paylaşım, ihtiyaç sahiplerinin korunması, emeğin desteklenmesi ve yönetimde ortak karar anlayışı öne çıkmaktadır. Rıza Şehri anlatısında bu ilkeler daha kapsamlı ve ideal bir toplumsal düzen biçiminde sunulurken, el-Ahsa’da bunların bazıları tarihsel uygulamalar hâlinde karşımıza çıkmaktadır. Bu benzerlikleri yalnızca tesadüf olarak değerlendirmek yerine, dönemin geniş düşünsel ve toplumsal hareketliliği içerisinde ele almalıyız.

Çünkü 11. yüzyıldan itibaren Irak, Suriye, İran ve Anadolu arasında farklı inanç çevrelerinin, dervişlerin ve toplulukların hareket ettiği bir tarihsel zemin bulunmaktadır. Nasır-ı Hüsrev’in 1051 yılında el-Ahsa’ya giderek Karmatî toplumsal düzenini gözlemlemesi, bu karşılaştırmaya ayrıca önem kazandırmaktadır. Onun İsmailî kimliği, tasavvufî ve irfanî düşünceyle ilişkisi ve Rıza Şehri anlatısındaki yabancı sofu figürü arasında kurulabilecek bağlantı, araştırmamızın dikkat çekici ihtimallerinden biridir. Bununla birlikte elimizde Rıza Şehri anlatısının el-Ahsa’dan doğrudan aktarıldığını gösteren bir yazma, kişi veya aktarım zinciri bulunmamaktadır.

Bu nedenle kesin bir tarihsel köken ilişkisi kuramayız. Ancak doğrudan aktarımın henüz kanıtlanmamış olması, iki tarihsel çevre arasında düşünsel bir yakınlık bulunmadığı anlamına da gelmez. Bize göre asıl önemli sonuç şudur: Anadolu’daki heterodoks düşünce ve Alevi toplumsal tasavvuru araştırılırken yalnızca Orta Asya ve Horasan kaynaklarına yönelmek yeterli değildir. Irak, Kuzey Suriye, Mezopotamya ve İran’daki İsmailî, Karmatî ve Vefâî çevrelerin oluşturduğu tarihsel hareketlilik de dikkate alınmalıdır.

Rıza Şehri, bu geniş tarihsel çerçevede yeniden ele alınmayı hak eden bir toplumsal ideal olarak karşımızda durmaktadır. El-Ahsa’daki Karmatî deneyimi ise bu idealin bazı temel unsurlarının geçmişte yalnızca düşünce ve hayal düzeyinde kalmadığını, belirli tarihsel koşullarda toplumsal uygulamalara da dönüştürülebildiğini göstermektedir. Bu nedenle Rıza Şehri ile el-Ahsa arasındaki benzerliği, kanıtlanmış bir aktarım olarak değil, aynı geniş tarihsel düşünce ikliminin farklı coğrafyalardaki yansımaları olabilecek iki önemli örnek olarak değerlendirdik.

Alevi Haber Ağı

WhatsApp at Alevi Haber Ağı | +49 17623699769 | info@alevihaberagi.com | Web | + postsBio ⮌

Sevgili Canlar,
Yoluna ve ikrarına bağlı her Alevi, kendisini Alevi Haber Ağı'nın doğal bir muhabiri olarak görmelidir.
Oturduğu mahallede, okuduğu okulda, çalıştığı iş yerinde, üyesi olduğu cemevinde ve yaşadığı çevrede haber değeri taşıyan her gelişmeyi; fotoğrafı, videosu veya yazılı bilgisiyle birlikte bizlere ulaştırmalıdır.
Bu çağrımız, Alevi kurumlarımızın yöneticileri ve temsilcileri için de geçerlidir.

Alevi Haber Ağı, Alevilerin sesi olmanın yanı sıra; emekten, demokrasiden, laiklikten, eşit yurttaşlıktan, kadın özgürlüğünden, gençlerin geleceğinden, doğanın ve çevrenin korunmasından yana; bütün ezilenlerin sesi olmayı sürdürecek, gerçekleri yazmaya ve kamuoyuyla paylaşmaya devam edecektir.
Gerçekler ancak birlikte görünür olur. Gerçekler yazılırken sen de katkını sun can!
Fotoğrafını çek, videonu kaydet, haberini yaz ve bize ulaştır. Çünkü Alevi Haber Ağı hepimizin ortak sesidir.

Saygı ve sevgilerimizle…
Alevi Haber Ağı

• Alevi Haber Ağı

  Unutmamak ve Karşı Çıkmak: 9 Kasım 1938’i Hatırlamak
• Alevi Haber Ağı

  Ayten Kordu’dan Munzur Üniversitesi’ndeki Staj Krizine İlişkin Soru Önergesi: “Öğretmen Adaylarının Geleceği Mali Anlaşmazlığa Terk Edilemez!”
• Alevi Haber Ağı

  Sevda Karaca’dan Adalet Bakanı Akın Gürlek’e Sert Tepki: “Bugün Kürsüde Değil, Sanık Sandalyesindesiniz!”
• Alevi Haber Ağı

  Eğitim Sen’den Aliağa’daki İşçi Katliamına Sert Tepki: “17 İşçi Daha İş Cinayetinde Katledildi, Tüm Sorumlular Hesap Vermelidir!”